W: Studia Methodologica, Тернопіль 2006, вип. 17, с. 41-71 - страница 3

W: Studia Methodologica, Тернопіль 2006, вип. 17, с. 41-71 - страница 3


Прежде чем мы обратимся к текстам Джемса, обращу внимание на то, что термин «опыт» у Джемса не соответствует употреблению этого термина у Канта. Кант, опираясь на английскую и французскую эмпирические традиции, опытом называл актуальное бытие (здесь и сейчас бытие). Джемс же использует этот термин более широко – как жизнедеятельность человека в целом, как мир для нас, как индивидуальное человеческое бытие:

«[...] в самой сердцевине любой ограниченной части опыта уже полностью наличествует каждое из соединений, нужных для того, чтобы сделать данное отношение [между познающим и познаваемым – О. Л.] доступным пониманию. Познающий и познаваемое являются либо: 1) одной и той же частью опыта, взятой дважды в различных контекстах; 2) двумя частями действительного опыта одного и того же субъекта, с несомненными признаками того, что между ними имел место опыт соединительный, переходный; 3) познаваемое есть возможный опыт того или иного субъекта, к которому привели бы переходные соединения, продолженные насколько это необходимо» (Джеймс 1997, 378).

Поразительное сходство с кантовской мыслью. Обращу внимание на пункты 1 и 2, фактически постулирующие антропологическое единство опыта (познаваемое не трансцендентно ни познающему, ни опыту в целом, а является его частью). Я познаваемое (определяемое) и Я познающее (определяющее) как два аспекта одного антропологического бытия постулируется у Канта через соотношение природы и свободы: «Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственно воспринимаемой причине, имелись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении» (Кант 1964, 3, 484). Познаваемое как часть опыта – это не что иное, как кантовская вещь для нас. Между познающим (трансцендентальной способностью) и познаваемым (чистой чувственностью) Джемс видит возможность выделения «переходного опыта». Кант такой переходной ступенью между разумом и чувствами называл рассудок и т.н. понятия in concreto, как «нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — «чувственным» (там же, 221). Третий из перечисленных Джемсом пунктов как-будто целиком изъят из Критики чистого разума или Пролегомен. Вспомним хотя бы определение Кантом природы как совокупности предметов возможного опыта.

Истоки сходства прагматизма и трансцендентализма следует искать у Ч. С. Пирса, который, по свидетельствам исследователей вопроса, очень хорошо знал Критику чистого разума, которую в молодости тщательно изучал под надзором отца (см. Opara 1994, 67). Но Пирс отошел от трансцендентализма в сторону большего объективизма. Джемс же продолжил развитие его прагматических идей именно в кантианском ключе. Я полагаю, что именно фразы в духе «Содержание мира дано каждому из нас в порядке столь чуждом нашим субъективным интересам, что мы едва ли можем с помощью самого живого воображения представить себе, каков он в действительности» (Джеймс 1997, 79) или «[...] все наши теории инструментальны, все они — умственные способы приспособления к действительности, а не какие-то откровения или логические решения некоторой божественной мировой загадки» (Джемс 1995, 97) испугали Пирса, после чего он не только отмежевался от антропоцентризма Джемса, но и изменил название своей концепции в «прагматицизм».

Однако вернемся к параллелям во взглядах Джемса и Канта. Одна из них касается их понимания объективности. Напомню, что для Канта (равно как и для многих кантианцев, например Ренувье, оказавшего огромное влияние на Джемса) объективное – это объектное, т.е. нечто, что становится объектом относительно некоторого определяющего, конституирующего его объектность субъекта. Показательно, что свою позицию Джемс называет объективизмом. Ее сущность – «признание границ, чуждых нашему разуму и непроницаемых для него» (Джеймс 1997, 112). Эту позицию он противопоставляет субъективизму, который еще называет гностицизмом. Логика Джемса вполне понятна: те, кто верит в возможность познания мира как он есть сам по себе, т.е. гностики – одновременно и субъективисты, поскольку возводят свое субъективное человеческое мнение в ранг истины о мире, а те, кто относится к миру более скромно, делают разницу между собой (субъектом, человеком) и миром как он есть, а потому признают объективную отдельность и непознаваемость мира, – объективисты. Т.н. «объективизм» Джемса проявился в его определении кантианской концепции как агностицизма и идеализма: «Надо признать, что прагматизм, в силу такой своей гуманистической направленности, не может не симпатизировать солипсизму. Он дружески жмет руку агностической части кантовского учения, да и всему современному агностицизму и идеализму» (Джеймс 1997, 358). Смысл термина «агностицизм» становится совершенно понятным, если учесть джемсовское соотношение понятий «гностицизм» - «субъективизм» и «агностицизм» - «объективизм». Термин же «идеализм» употреблен в смысле субъективизма. Напомню, что сам Кант всячески отрицал свой «идеализм» и, отдавая себе отчет в распространенности штампа об идеализме как субъективизме, даже пытался отмежеваться от этого термина: «Я бы очень хотел знать, каковы же должны быть мои утверждения, чтобы не содержать в себе идеализма» (Кант 1993, 61). Это, конечно, не значит, что взгляды Канта или самого Джемса (что также нередко можно встретить в литературе) нельзя назвать идеализмом. Вопрос лишь в том, что называть этим термином. Уверенно можно сказать лишь о том, что ни Кант, ни Джемс не отстаивали взглядов, которые сегодня можно было бы назвать объективным идеализмом (Платон, Плотин, Лейбниц, Гегель, Гуссерль), объективным реализмом (Аристотель, Ф. Бэкон, Локк, Милль, Маркс), феноменализмом (Фохт, Уотсон, Мах, Рассел) или субъективизмом (Беркли, Штирнер, Фихте, Сартр). Таким, негативным способом можно очертить сферу базовых концептуальных положений обоих философов. Можно называть ее по-разному: трансцендентализмом, прагматизмом, функционализмом, ментализмом или антропоцентризмом (Ф. К. С. Шиллер называл эту позицию также гуманизмом, хотя это, скорее, публицистическое злоупотребление). Названия можно плодить без ограничений. Термины имеют смысл только тогда, когда они имеют смысл. Важно одно: взгляды Джемса и Канта принадлежат одной и той же философской парадигме и на их основании вполне логично выстраивается одна и та же научная методология. Ключ к пониманию функционального прагматизма лежит в анропоцентрическом по своей сути понятии эмпирической объективности «мира вещей для нас»:

«Опыт лишь в том случае может быть объективным познанием явлений и их последовательности во времени, если предыдущее может быть связано с последующим по правилу гипотетических суждений» (Кант 1993, 96)

«Образует ли река свои берега или же, наоборот, берега образуют реку? Ходит ли человек больше правой ногой или левой? Точно так же невозможно отделить в развитии нашего познания объективный фактор от фактора субъективного» (Джемс 1995, 124)

Итак, единство трансцендентализма и радикального эмпиризма зиждется на следующих идеях:

Для обоих философов нет другого мира, кроме данного нам в нашем опыте, понятиях и представлениях. Ощущения – это не отражения мира вещей в себе, а просто источник содержания для нашего сознания. Мы не можем обладать никакими практически полезными знаниями о каком-либо ином мире, кроме того, какой нам дан в ощущениях, тем более, форму этих знаний нам дают не ощущения, а понятия разума и рассудка: «Мир [...] по существу своему ϋλη, он то, чем мы его делаем. Бесполезно было бы определять его через то, чем он был первоначально, или через то, что он такое отдельно от нас; он есть то, что из него делают. Таким образом, мир пластичен» (Джемс 1995, 120). И у Канта, и у Джемса чувственный опыт (поток ощущений) понимается как бесформенное в онтологическом и нейтральное в гносеологическом смысле начало нашей жизнедеятельности. Активно-формирующую роль играет именно сознательная деятельность (или деятельность сознания, деятельность сознанием):

«Дело не в том, что [внешние] чувства всегда правильно судят, а в том, что они вообще не судят; поэтому в заблуждении можно винить только рассудок» (Кант 1999, 1310).

«[...] высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, т.е. в нашем рассудке [...] мы не должны искать этих всеобщих законов в природе посредством опыта, а наоборот — должны природу в ее всеобщей закономерности выводить только из условий возможности опыта, лежащих в нашей чувственности и рассудке» (Кант 1993, 105-106)

«[...] рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей» (там же, 197)

«[...] не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции» (Кант 1964, 3, 193)

«Ощущения принудительно навязываются нам, приходя неизвестно откуда. Мы почти не имеем никакого контроля над их природой, порядком, количеством. Они ни истинны, ни ложны, они просто суть. Истинным или ложным может быть только то, что мы говорим о них, только имена, которые мы им даем, наши теории об их происхождении, их сущности и их отношениях» (Джемс 1995, 120-121)

««[...] мы по своему произволу делим поток чувственного опыта на вещи. Мы создаем субъекты как наших истинных, так и ложных суждений [...] Как в своей познавательной, так и в своей практической жизни мы являемся творцами [...] Мир стоит перед нами гибким и пластичным, ожидая последнего прикосновения наших рук» (там же, 126-127)

«[...] мы вряд ли в состоянии заметить вообще какое-нибудь впечатление, если мы не знаем заранее, каких можно ждать впечатлений [...] Мы берем наши восприятия внутренних отношений и координируем их по своему произволу. Мы их располагаем в те или иные ряды, классифицируем тем или иным образом, рассматриваем то одно из них, то другое как основное, пока наши воззрения не составят тех систем истин, которые мы называем логикой, геометрией, арифметикой» (там же, 122)

Этот «произвол» – это не субъективный или антропологический волюнтаризм, не считающийся с содержанием потока ощущений. Как и у Канта, поток чувств у Джемса – единственный источник содержания нашей жизнедеятельности и сведений о мире вещей для нас. Он «давит на нас» не меньше категориальной сетки: «Все наши истины – это убеждения касательно «Действительности»; в любом частном убеждении эта действительность выступает как нечто независимое, как нечто находимое, а не изготовленное» (Джемс 1995, 120). При этом указанный «произвол» – это не только и не столько индивидуально-личностный «произвол», сколько «давление» категориальной сетки, навязываемой нам культурой людей, в окружении которых мы выросли. Именно понятийная сетка, при помощи которой мы оформляем опыт, позволяет нам успешно в нем ориентироваться и успешно пользоваться чувственными данными: «Абстрактные понятия, из которых состоит воздух, необходимы для жизни, но мы не в состоянии, если можно так выразиться, дышать ими в чистом виде; поэтому все их значение заключается в том, что они каждый раз указывают нам направление нашей деятельности» (там же, 64), «Постоянная «вещь», «та же самая» вещь и ее различные «явления» и «изменения»; различные «роды» вещей, вещь как «субъект», по отношению к которому «род» является «предикатом», — все это понятия, с помощью которых мы вносим порядок в запутанное чувственное многообразие, в поток нашего непосредственного опыта» (там же, 90), «Если мы правильно классифицировали свои объекты, то все, что мы говорим в этом случае о них, уже верно помимо какой бы то ни было проверки. Из глубин нашего мышления поднимается готовая идеальная форма, пригодная для всех сортов вещей. Мы так же мало можем не считаться с этими абстрактными отношениями, как можем игнорировать факты нашего чувственного опыта» (там же 104-105). Примеров такого типа рассуждений в работах Джемса огромное количество. Тем не менее в научном мире широко распространен миф о прагматизме как концепции иррационалистической и эпифеноменалистической (вплоть до отождествления ее с бихевиоризмом и рефлексологией). Дуализм фактов чувственного опыта и принципов разума – одно из центральных положений и трансцендентализма Канта, и прагматического эмпиризма Джемса: «Наш ум [...] стиснут между гранями, которые ему полагают явления чувственного мира, с одной стороны, и умственные, идеальные отношения – с другой. Наши идеи должны согласовываться под угрозой постоянных заблуждений и непоследовательности с действительностью» (там же, 105) и «Прагматист скорее даже, чем кто-либо другой, чувствует себя как бы между наковальней всех капитализированных истин прошлого и молотом фактов окружающего его чувственного мира» (там же, 116), «Прагматизм [...] принимает лишь такие выводы, которые вырабатываются совместно нашим духом и нашим опытом» ( Джеймс 1997, 235). Последний из перечисленных аспектов совпадения концепций трансцендентализма и радикального эмпиризма указывает на социально-психологический и этико-прагматический характер обеих концепций: цель жизнедеятельности человека – создание оптимальных условий жизни для как можно большего количества людей. Этому должны быть подчинены и познание, и общественная мораль, и производство, и искусство.

Однако есть один момент, который, казалось бы, противопоставляет взгляды этих двух философов. Для Канта сознание всегда одно. Всякий раз одно. Джемс постулирует множественность сознаний, плюрализм опытов. Ему принадлежит также термин «плюралистическая Вселенная». Но это лишь видимая противоположность. Разница состоит не столько в количественной проблеме, сколько в аспекте исследования. Оба признавали двойственность человеческого мира, однако Кант сосредоточил свое внимание на изучении возможностей единства опыта (а единство может быть всегда только одним). Джемс же – на множественности опытов (а опыт здесь и сейчас бытия, бытия, протяженного во времени и пространстве, может быть всякий раз только иным). Они занимались смежными частями мира человека. А смежное не может быть противоположным.

Еще одним кажущимся различием рассматриваемых здесь концепций является этический абсолютизм Канта (концепция категорических императивов) и социально-исторический релятивизм этики Джемса. Но это все то же различие. Кант создал концепцию этических принципов, Джемс – концепцию этического опыта. Кантова этика – панхронична, это этика инвариантной части нашей жизнедеятельности, Джемс же разработал диахронический анализ этического опыта. Таким образом, и в этом аспекте я бы рассматривал трансцендентальную концепцию Канта и радикальный эмпиризм Джемса в качестве двух взаимодополняющих частей одной концепции.

Оба философа искали человеческое в человеке как гражданине мира, ответственном не только за свои собственные поступки в отношении себя и других людей, но и за все, что вольно или невольно сделал частью своего опыта, включая животных и неживую природу. Оба искали специфику человеческого видения и понимания мира, причем не сугубо индивидуальную, а именно видовую специфику людей, не отрицая при этом наличия индивидуальных и родовых (социальных, этнических, половых, возрастных, характерологических и пр.) специфик (Кант посвятил анализу этих специфик всю свою Антропологию). Основа же «унификации» индивидуальных специфик – ориентация на общественное, на то, что нас всех объединяет, делает нас людьми. Сравним:

«Ни один человек не должен разрушать красоту природы, потому что если он сам не может использовать ее, то все-таки другие люди могут найти ей применение. Он рассматривает эту обязанность не относительно самой вещи, а относительно других людей. Таким образом, все обязанности относительно зверей, других существ и вещей косвенным образом направлены на обязанности в отношении человечества» (Кант 1990, 312)

«Эгоизму можно противопоставлять только плюрализм, т.е. образ мыслей, при котором человек рассматривает себя и ведет себя не как охватывающий в своем Я весь мир, а только как гражданин мира» (Кант 1999, 1292)

[публичное высказывание точки зрения это] – «если не единственное, то величайшее и самое пригодное средство исправить свои собственные мысли, а это происходит потому, что мы высказываем их публично, чтобы посмотреть, согласуются ли они также с рассудком других людей, в противном случае нечто чисто субъективное (например, привычку или склонность) легко принять за объективное[...]» (там же, 1392-1393)

«При формулировании каждого положения, имеющего всеобщее значение (а таковы все философские положения), в формулу должны быть включены действия субъекта и их следствия» (Джеймс 1997, 67)

«В нашем реальном мире желания индивида являются только одним из условий. Ведь имеются еще другие индивиды со своими другими желаниями, и прежде всего надо снискать их благорасположение. В нашем мире многого Бытие растет, таким образом, при наличности самых различных сопротивлений, и только, переходя от компромисса к компромиссу, оно становится организованным, приобретает постепенно то, что можно назвать рациональностью низшей степени» (Джемс 1995, 143).

«Итак, социальная эволюция является результатом взаимодействия двух совершенно различных факторов — личности, которая обязана своими дарованиями игре физиологических и других внесоциальных сил, но таит в себе силу инициативы и порождения — и социальной среды, обладающей силой принимать или отвергать личность с ее дарованиями [...] Оба фактора необходимы для изменений: общество коснеет без импульсов, идущих от личностей, а импульсы замирают без поддержки общества» (там же, 147).

Поэтому «кочующие» из учебника в учебник высказывания, вроде «Под субъектом практической деятельности Джемс всегда имеет в виду лишь индивида, преследующего свои личные цели» (Воронова, Молчанова, 1999), или «[...] вера во внесубъектную и (внечеловеческую) универсальность разума [...] в новые времена служила фундаментом кантовского рационализма» (Opara 1994, 57-58) мало того, что наивны и примитивны, но еще и крайне вредны в наших условиях тотальной веры в печатное слово справочного издания.

Последний момент сходства концепций Канта и Джемса, на который я хотел бы обратить внимание, – это аспект соотношения семиотического и невербального. Обычно он остается в тени при анализе их лингвистических взглядов. Обратимся к источникам:

«[...] сфера наших чувственных созерцаний и ощущений, которых мы не сознаем, хотя с несомненностью можем заключать, что мы их имеем, т.е. [сфера] смутных представлений у людей [...] неизмерима, а ясные представления содержат в себе только бесконечно малое количество точек их, открытых перед сознанием [...] у человека обширнее всего сфера смутных представлений» (Кант 1999, 1298-1299).

«[...] язык есть обозначение мыслей, и наоборот, самый лучший способ обозначения мыслей есть обозначение с помощью языка, этого величайшего средства понять себя и других» (там же, 1362), «Несмотря на большое богатство нашего языка, мыслящий человек нередко затрудняется найти термин, точно соответствующий его понятию» (Кант 1964, 3, 349)

«Можно допустить, что добрые 2/3 душевной жизни состоят именно из таких предварительных схем мыслей, не облеченных в слова. [...] я стремлюсь главным образом к тому, чтобы психологи обращали особенное внимание на смутные и неотчетливые явления сознания и оценивали по достоинству их роль в душевной жизни человека» (Джемс 1991, 65)

«С объективной точки зрения, перед нами раскрываются реальные отношения; с субъективной точки зрения, их устанавливает наш поток сознания [...] В обоих случаях отношений бесконечно много, и ни один язык в мире не передает всех возможных оттенков в этих отношениях» (там же, 63)

Наиболее существенным в данных высказываниях является антропоцентризм, ментализм и коммуникативизм заложенной в них семиотики. Язык и у Канта, и у Джемса является знаковой системой, служащей для экспликации мыслительных интенций в ходе межличностной коммуникации, а не для отображения реалий мира. Важным здесь является то, что оба философа совершенно закономерно допускают мысль о невербальном мышлении как объекте означивания. Следовательно, семиотические отношения устанавливаются именно между языком и сознанием, речью и мышлением, а не между языковой деятельностью и внеопытной реальностью вещей в себе. Проблема межличностного взаимопонимания тем и интересна, что это взаимное понимание не предзаданно, а проблематично:

«[...] люди, говорящие на одном и том же языке, бесконечно далеки друг от друга по понятиям; и это обнаруживается только случайно, когда каждый начинает действовать по собственному понятию» (Кант 1999, 1360)

«Мысли каждого личного сознания обособлены от мыслей другого: между ними нет никакого непосредственного обмена, никакая мысль одного личного сознания не может стать непосредственным объектом мысли другого сознания. Абсолютная разобщенность сознаний, не поддающийся объединению плюрализм составляют психологический закон» (Джемс 1991, 57).

Отсюда вполне естественный вывод о коммуникативном характере языка. Кант никогда специально не обсуждал проблемы генезиса единства опыта и принципиального сходства человеческого способа мышления. Неоднократно ему пытались приписать нативизм или даже объективный идеализм. Но разве не о коммуникативизме Канта говорят следующие фрагменты из его работ: «[...] сам внутренний опыт возможен только опосредованно и только при помощи внешнего опыта» (Кант 1964, 3, 288), «[...] мы испытываем свой рассудок на рассудке других, не обособляем себя со своим рассудком и судим в своем частном представлении как бы публично» (Кант 1999, 1392), «Мыслить – значит говорить с самим собой» (там же, 1362)? Именно в таком экспрессивно-коммуникативном ключе рассматривается языковая деятельность обобществленного человека в функционально-прагматической концепции пражской школы и психосоциальной деятельностной концепции Л. С. Выготского, основы которых создали А. А. Потебня, Я. И. Н.Бодуэн де Куртенэ и Ф. де Соссюр. 



8635082254814384.html
8635189817997733.html
8635259896303141.html
8635354310992827.html
8635456166847281.html